La psichiatria antropologica nel Novecento, lottando contro il riduzionismo empiristico e scientista che aveva a lungo caratterizzato il panorama psichiatrico occidentale, ci offre, elaborando il paradigma della vulnerabilità, l’opportunità di prendere in considerazione una visione autentica dell’uomo, il quale non è un semplice animale altamente sviluppato, né un disperato e solitario Prometeo, bensì una «persona» che si qualifica per la sua strutturale e dinamica apertura sul mondo naturale e storico-sociale e ciò comporta, nella tensione a trascendere la propria condizione di partenza, il rischio di fallire, quanto, però, quello di riuscire a realizzare un’esistenza autenticamente umana.
Il filosofo Virgilio Melchiorre ha sottolineato con forza che ciò che caratterizza l’uomo in quanto tale è proprio il legame che la persona istituisce con la realtà che si apre come orizzonte di un senso che va oltre la sua finitezza: il destino intenzionale che, dall’ente spinge all’essere e che, ai diversi livelli, dischiude la stessa trascendenza dell’Essere, coinvolge l’uomo nella sua totalità. In tal senso diciamo pure, con un solo termine, che l’uomo è «persona»[1].
Al gran numero di uomini e donne che nella nostra società troppo spesso e facilmente si fanno abbagliare dai miraggi di un’acritica esaltazione del progresso scientifico-tecnologico o che inseguono un salutismo ed un edonismo esasperati ed esasperanti, che «rimuovono» la morte e la sofferenza dall’orizzonte di senso dell’umano, si vuole ricordare, invece, che la fragilità, la debolezza, la finitudine fanno parte del DNA dell’essere umano in quanto tale:
L’ammissione della fragilità e la consapevolezza del limite aprono la strada all’umanizzazione. Chi si ritiene invulnerabile si arrocca nella propria onnipotenza, imbruttisce nel risentimento […] Imbevuto della retorica dell’autorealizzazione, oggi è facile cedere all’inganno di chi «si fa da sé», alla menzogna di non aver bisogno degli altri. Assumere la fragilità è invece gesto estremo di rivelazione[2].
Jaspers ritiene che la tragicità esprima l’anelito della vita umana ad una liberazione, ad una redenzione, che resta un orizzonte impossibile da afferrare e comprendere nella sua totalità. La trascendenza dell’esistenza si rivela nelle cosiddette «situazioni limite», ossia situazioni immutabili, definitive, incomprensibili, nelle quali l’uomo sperimenta la necessità stessa dell’essere sotto la forma negativa di un urto, un ostacolo insormontabile da superare. Lo «scacco» è il simbolo supremo, la cifra che simboleggia e descrive la trascendenza e la necessità dell’essere. Nel naufragio delle sue possibilità, l’uomo non può che scegliere il «silenzio», ma in questo modo egli trova una «pace» effettiva, non illusoria, perché si fonda sulla certezza dell’essere che si è rivelato nella sua necessità[3].
Per Binswanger nelle «forme di fallimento, di mancata riuscita dell’esistenza umana» ci si trova di fronte a «un indugio sull’orlo dell’abisso», al fenomeno in cui la persona sta di fronte alla propria alienazione, intesa non come malattia, ma come evento a cui dover dare un significato. La sua proposta di un’antropologia filosofica come strumento per la diagnosi e la prassi terapeutica si delinea non attraverso un’analisi teorica del disturbo mentale, ma attraverso l’incontro con i singoli esseri umani sofferenti e vulnerabili[4].
Stanghellini traduce questi concetti nella terminologia del paradigma della vulnerabilità e sostiene che nell’emergere della psicosi la persona si trova di fronte alla propria vulnerabilità in cui ciascuno di noi è gettato e nei confronti della quale può «prendere posizione» smarrendo o costruendo la propria identità[5].
Le considerazioni della psichiatria antropologica si inseriscono in un orizzonte epistemologico rigoroso e, quindi, senza cadere in semplicistiche idealizzazioni o derive irrazionaliste, non forniscono alcuna panacea universale (né tanto meno pretendono di farlo) per il riscatto della condizione vulnerabile degli esseri umani, soprattutto di quelle esistenze più fragili che sono i «malati mentali»; le conclusioni fenomenologiche ed antropologiche sulla vulnerabilità rinviano alla prassi terapeutica quotidiana, in cui l’esito della lotta della persona con la sua psicosi è sempre individuale e non deterministicamente prevedibile, controllabile o determinabile.
Sul versante della riflessione teologica, risultano significativamente in sintonia con la nostra prospettiva le riflessioni di studiosi quali Domenico Cravero e Giuseppe Quaranta:
La vulnerabilità è la base stessa della vita, è la condizione che appartiene a ogni individuo. Non è facile accettarci così. Ci vuole una vita intera per riconoscerci impotenti e vulnerabili.
La vita tuttavia si umanizza solo in questo immane lavoro: dare un senso alla nostra inconsistenza, trovare pace nella nostra debolezza, vivere felici pur sapendoci precari[6].
La vulnerabilità è coestensiva dell’umano o, meglio ancora, dell’intera realtà creata. In quanto tali, ogni essere umano e ogni realtà vivente non umana, pur se in modi e in gradi diversi, sono vulnerabili e fragili; sono cioè esposti al rischio di essere feriti e spezzati nella loro integrità, a causa dei più svariati fattori esterni o interni: violenze, malattie, incidenti, perdita dell’equilibrio psichico, rottura di legami, impoverimento[7].
Come sottolinea Pierangelo Sequeri, porre l’accento sulla vulnerabilità del vivere significa affermare che la promessa inscritta nella vita quale garanzia e custodia del senso stesso del vivere, è sempre esposta al rischio di essere ferita, spezzata, interrotta[8]. La vita delle persone implica, infatti, l’esperienza di una promessa, che interpella la coscienza a fidarsi di un senso che non solo la anticipa, ma la sostiene e la autorizza a decidersi e a rischiare la propria libertà; che la autorizza ad agire, ad amare, a soffrire, a sperare; in definitiva, a credere nella possibilità di arrivare a capo di quell’«enigmatico desiderio che fin dall’origine costituisce la segreta identità del soggetto stesso», ribellandosi, al contrario, contro il non senso e la non sostenibilità di tutto ciò che viene riconosciuto come minaccia per la consistenza e l’affidabilità della vita stessa[9].
La vulnerabilità in quanto tale non è una condizione esistenziale che si caratterizza in modo diretto in senso etico, perché essere vulnerabili non significa ancora essere buoni o cattivi. Si tratta di una caratteristica propria della persona che precede la decisione morale. Da un certo punto di vista, però, ogni essere vivente, in quanto vulnerabile, reca in sé stesso un appello alla responsabilità e alla cura di sé e dell’altro, come mettono in evidenza filosofi, antropologi, psicologi e psichiatri di orientamento fenomenologico.
La vulnerabilità, perciò, costituisce di per sé un appello alla scelta morale, che non può lasciare indifferenti, ma che implica una presa di posizione personale. Da questa prospettiva, l’atteggiamento di Yhwh nella storia di Israele e di Gesù nel Nuovo Testamento risulta illuminante e paradigmatica sul piano dei comportamenti etici che i cristiani sono chiamati ad adottare. Dio si relaziona al suo popolo provando una profonda misericordia/compassione soprattutto per i più deboli, gli stranieri, le vedove e gli orfani (Es 22,20-24; Dt 24,17, Dt 27,19), chinandosi sulle loro vulnerabilità per risollevarli; con l’incarnazione del Figlio si raggiunge un vertice nella storia della salvezza che rivoluziona per sempre i rapporti tra l’umano ed il divino: non solo Dio si schiera a favore delle povertà e delle fragilità umane, si fa egli stesso povero, fragile, vulnerabile – un neonato che giace indifeso in una mangiatoia (Lc 2,16) e che da adulto sarà appeso al legno della croce (Gal 3,13):
Gesù non ha spiegato la sofferenza ma l’ha portata. Riconoscendo la nostra vulnerabilità possiamo contemplare quella di Gesù. Fidandoci dell’amore di Gesù possiamo accogliere la nostra vulnerabilità […] La vulnerabilità di Gesù si vede nella sua disponibilità a essere ferito: dallo spettacolo inaccettabile del dolore innocente, dalla dolcezza dell’amicizia, dalla calunnia e dall’invidia, dai morsi dell’angoscia, dalla furia della violenza. La vulnerabilità più grande avviene sulla croce, dove Gesù muore d’amore. Perde sé stesso per dare. Il peso (la gloria) di Dio è l’amore: «Ora il Figlio è glorificato» (Gv 13,31)[10].
Nel mistero della kenosi, la vulnerabilità creaturale diventa parte dell’essere stesso di Dio e con la morte e resurrezione del Figlio viene definitivamente trasfigurata. Perciò l’anelito della persona alla conquista di un senso pieno della vita diventa certezza nella fede nel Risorto e l’umanità viene trasformata in Cristo-nuovo Adamo (1Cor 15,22; 45-49).
La tensione etica implicita nella nostra condizione di vulnerabilità diventa appello perentorio nella prassi agapica di Gesù che, nel vangelo di Matteo con le beatitudini ed i successivi discorsi, invita i suoi discepoli a proseguire con coraggio sulla strada da lui tracciata, nella prospettiva che l’impegno storico presente si inserisce nella tensione del futuro del compimento escatologico:
Quando il Figlio dell’uomo verrà nella sua gloria con tutti i suoi angeli, si siederà sul trono della gloria […] Allora il re dirà a quelli che stanno alla sua destra: Venite, benedetti dal Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin dalla fondazione del mondo. Perché io avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere; ero forestiero e mi avete ospitato, nudo e mi avete vestito, malato e mi avete visitato, carcerato e siete venuti a trovarmi (Mt 25, 31.34-36).
Le beatitudini di Gesù permettono di tracciare un percorso esistenziale, etico e spirituale che va dalla vulnerabilità della «vita presente/bíos» alla felicità piena della «vita definitiva/zōē»[11].
NOTE
[1] Cfr. V. Melchiorre, Essere e parola. Idee per un’antropologia metafisica, Milano 1993, 57.
Nell’ambito della riflessione filosofica sulla «persona» nel Novecento è risultata centrale l’opera di Emmanuel Mounier, fondatore negli anni Trenta in Francia del personalismo, corrente a cui si possono ricondurre pensatori quali Jacques Maritain e Romano Guardini (cfr. E. Berti – G. Cottier – G. Piana, Persona e personalismo, Roma 1992). Un tentativo di dimostrare che il personalismo sia ancora oggi un pensiero vitale, in grado di gettar luce sulla complessità dei nostri tempi, per riaffermarlo come pilastro fondante il nuovo equilibrio verso cui tendono le società contemporanee e la comunità internazionale, è costituito dal saggio G. Mauri – G. Sbardella, Personalismo oggi – La persona nell’era della biopolitica e del capitalismo tecno-nichilista, Cantalupa (TO) 2009. Sul concetto di persona come «essere razionale e relazionale» e come «soggetto spirituale incarnato», si incentra il recente testo G. Cicchese – G. Chimirri, Persona al centro. Manuale di antropologia filosofica e lineamenti di etica fondamentale, Milano 2016.
[2] D. Cravero, Vulnerabilità,12-13
[3] Cfr. K. Jaspers, Del tragico, Milano 1987.
[4] Cfr. L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, Milano 1964.
[5] Cfr. G. Stanghellini, Antropologia della vulnerabilità, 77.
[6] D. Cravero, Vulnerabilità, Padova 2015, 5.
[7] G. Quaranta, La vulnerabilità del vivere. Suggestioni etico-antropologiche, in CredereOggi 189 (3/2012), 97-106.
[8]Cfr. P. Sequeri – E. Garlaschelli, L’umano patire. Conversazioni con Pierangelo Sequeri, Piacenza 2009, 54.
[9] Cfr. M. Chiodi, Etica della vita. Le sfide della pratica e le questioni teoriche, Milano 2006, 42-43.
[10] D. Cravero, Vulnerabilità, 109-110.
[11] Cfr. M. Mazzeo, La cura della vita, 131-140.
